Термин «свобода», как и «любовь», принято считать одним из самых специфически христианских. Можно было бы сказать, что христианство — это проповедь «свободной любви», если бы у этого выражения не было устойчиво скандального смысла. Но и эта скандальность неслучайна: она напоминает, как рискованны и трудны великие Божии дары.

Магия слов Иоанна

«Истина» и «свобода» относятся к числу наиболее глубоких и фундаментальных мировоззренческих понятий. В Евангелии от Иоанна они входят в понятийный круг, создающий смыслообразующий костяк Евангелия в целом.

Простота и ясность этих понятий в сочетании с глубиной и многозначительностью обеспечивают уникальный эффект, который свойствен только Евангелию от Иоанна: очевидность и смысловая доступность абсолютно всех слов, взятых в отдельности, оборачивается невероятной сложностью и загадочностью при попытке приоткрыть смысл текста в целом. Это и завораживает, и удручает, и вдохновляет одновременно.
При дальнейшем вчитывании в текст обнаруживаются еще более удивительные вещи: редкая библейская книга сравнится с этой по обилию остроумных двусмысленностей, иногда подсвеченных тонкой иронией. Прежде всего эта особенность характерна для речей и высказываний Иисуса Христа.

Так сходятся воедино житейская простота, изящное остроумие и мистическое созерцание, что делает Благую весть в изложении святого Иоанна правдоподобной, как сама жизнь.

Истина: от этимологии к библейскому смыслу

Чтобы по достоинству оценить оригинальность употребления Иоанном понятия «истина», необходимо уяснить, какие значения оно имело в предшествовавшей библейской традиции. Здесь важно учитывать «двуликость» этой традиции, которая представлена сначала оригинальным еврейским текстом, а затем его греческим переводом LXX, имеющим не меньший авторитет в христианской среде с древнейших времен.

Этимология и значение греческого (aletheia)

В греческом явно преобладает интеллектуально-информационный аспект. У классиков греческой философии Парменида и особенно Платона под истиной подразумевается нечто противоположное простой видимости. Логика здесь такова: то, что реально существует, не может меняться. Если окружающий нас видимый материальный мир меняется, то истина, как вещь неизменная, принадлежит к сверхреальному, вневременному миру.

Познание истины в таком понимании состоит в открытии сокрытого. На это работает этимология слова : его выводят из (отсюда река Лета — река забвения, в которую все неминуемо когда-то «канет») или , что означает «исчезать из поля зрения» или «быть забытым». Префикс «a» выражает отрицание.

Впрочем, среди греков существовало и принципиально иное понимание истины. Знаменитое изречение родоначальника софистов Протагора «человек — мера всех вещей» означало прежде всего отказ воспринимать мир как простую иллюзию, а не просто крайнюю форму релятивизма, как думал Платон или как это выражение часто понимают сегодня. Он приводил пример ветра, который может казаться теплым для одного человека и холодным для другого. Поэтому, как он считал, нельзя говорить, что один взгляд истинный, а другой ложный. Каждый конкретный человек может быть прав. В этом смысле Протагор приближается к современному понятию экзистенциальной истины.

Не стоит, конечно, думать, что все греки употребляли слово исключительно в философском смысле, мучаясь выбором, чью философскую интерпретацию принять в том или ином случае. В жизни греки были такими же «обычными» людьми, как и мы, разве что не пользовались мобильными телефонами. Тот же Платон употреблял и и в обычном, совершенно не метафизическом смысле — как просто «фактическое положение дел». Истина противоположна легенде (в смысле лжи) или обману.

Этимология и значение еврейского ’emet

Соответствующий еврейский термин, который обычно переводят как «истина», — ’emet (эмет). Этимология этого слова прозрачна и по-своему красива. Как писал отец Павел Флоренский, «древнееврейское слово „истина“ имеет корень — mn; происходящий от него глагол oman означает „поддержал, подпер“; omna — „колонна“; amon — строитель, каменщик; omen — учитель, т.е. строитель души; amen или новозаветное аминь — „слово мое крепко“, „воистину“, „да будет так“ — служит формулой для скрепления союза или клятвы».

Примеры из Библии насколько неожиданны, настолько и убедительны. «Нянька носит ребенка» (Числ. 11, 12); хозяин «укрепляет гвоздь на твердом месте» (Ис. 22, 23) — в этих выражениях глаголы образованы от корня — mn. В зависимости от формы глагол может выражать актив или пассив: в одних случаях — поддерживать, быть надежной опорой, способствовать, в других — доверять, полагаться, опираться. Имеются в виду как вещи, так и люди и, самое важное, — Бог.

В русском Синодальном переводе можно явно почувствовать затруднения переводчиков в поиске подходящих слов для передачи ’emet в каждом конкретном случае. Милость и правду просит оказать своему господину слуга, посланный сватать Ревекку за Исаака (Быт. 24, 49), милость и истину обещают израильские соглядатаи иерихонской блуднице Раав и ее семье, если она окажет им содействие (Ис. Нав. 2, 14). А Иаков в молитве благодарит Бога за все милости и все благодеяния (Быт. 32, 10). Из всех этих примеров наиболее показателен последний (перевод Шифмана оставляет «всей той правды»).

Показательно само употребление этого термина: ’emet можно соблюсти, сохранить, это может быть образом порядочного, честного поведения. Так характеризуется отношение человека к Богу: Ему нужно служить искренно (Ис. Нав. 24, 14), истинно (1 Цар. 12, 24), чистосердечно (Ис. 10, 20), по правде (Притч. 29, 14). Во всех этих и огромном множестве других подобных случаев стоит одно и то же еврейское слово, неизменно переводимое по-гречески как aletheia.

Но и отношение Бога к человеку описывается тем же словом:

«Блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его, Сотворившего небо и землю, море и все, что в них, вечно хранящего верность» (Пс. 145, 5-6), по-славянски: «хранящаго истину ввек».

Итак, помимо идеи надежности, стабильности, здесь присутствуют и такие личностные характеристики, как искренность, верность. Так оформляется библейское учение о Боге как о личности. Божий Закон, заповеди называются истинными или верными (особенно часто в псалмах) не просто потому, что речь идет о Божественной воле как об истине «в последней инстанции», но потому, что этим Словам можно довериться и на них должно строить свою жизнь.

Характеризуя Бога как «истинного», текст имеет в виду личностную характеристику: «Ты, Господи, Боже щедрый и благосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Пс. 85, 15).

Синонимичный ряд «человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый...» неминуемо заставляет толковать заключительный, пятый эпитет (истинный) в живом, личностном смысле.

Неслучайно с понятием «истина» в Библии часто соседствует «милость» (так обычно переводится khesed), хотя более удачными переводами следует признать «привязанность», «любовь», «близость». Самый красивый пример, как всегда, в псалме:

«Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс. 84, 11).

Истина в Иоанновых писаниях

Первый же пример обычной для Иоанна игры на различных смыслах одних и тех же слов мы встречаем в Прологе, который, подобно мозаике, состоит из основных терминов лексики Иоанна: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1, 14. 17). Здесь греческие термины (благодать или милость) и (истина) как будто точно соответствуют еврейской паре слов khesed и ’emet (милость и истина, см. выше), описывающих Божие неизменное отношение к Своему народу.

Пролог несет весть не только о том, что в Иисусе Бог являет Свою верность Завету, спасая и защищая Свой народ. Иисус являет невидимого Бога (1, 18), в Нем открывается реальность Бога. В Иисусе явлена не только Божия верность как личностное качество по отношению к человеку, но и сама Божественная реальность. Так сходятся два смысла, унаследованные один от еврейского библейского миросозерцания, а другой — от греческого любомудрия. Правда, обретение или раскрытие этих двух смыслов, описанное здесь в «хронологической» последовательности (соответствующей первичности еврейского оригинала, после которого — греческий перевод), в современной библеистике произошло в обратном порядке, подобно тому, как археологи обнаруживают более древние слои по мере продвижения вглубь: на поверхности лежит как будто более привычное для нас «греческое» понимание истины в умозрительно-философском смысле.

Еще яснее эта двуплановость открывается в речи Иисуса на Тайной вечере, когда Он именует Себя «путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Здесь в слове «истина» опять соединяются оба смысла.

Также и в известном изречении «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32) можно услышать оба смысла: и цель богословия (откровение о Боге как об Истине), и указание на освобождающую власть присутствия Христова в жизни человека.

Понятие «истина» на внешнем уровне выражается в виде богословских суждений, формулируется в виде учения Церкви. И все же первична здесь реальность Божия вторжения в мир. «Истина, которая пребывает в нас и будет с нами вовек» (2 Ин. 2) — внешне речь может идти и о церковном учении, но это учение немыслимо без животворящего и спасительного присутствия Духа (ср. Ин. 14, 16-17; см. 1 Ин. 4, 6; 3 Ин. 8). «Знать» эту истину — значит не просто принимать определенные верования и не только следовать праведному образу жизни. Это значит встретить и принять живую власть Бога (1 Ин. 2, 21). Верующие суть люди «истины». Они живут, трудятся, мыслят, ищут, даже мучаются и страдают в мире сем, но «на виду у Бога», в свете Его присутствия.

Только так и преодолевается то, что можно назвать синдромом обладателей истины, когда, обретя ее, человек непроизвольно начинает мнить себя умнее, выше и чище других: «Я стал христианином (православным); в христианской (православной) Церкви — истина; следовательно, все остальные люди — в заблуждении, их нужно или вразумлять, или снисходительно жалеть». Однако истина — это не нечто, что дает мне фору перед другими искателями истины и делает меня умнее и сильнее, а это Некто, Личность, в общении с Которой состоит радость бытия, и от Нее не только не искажается в моих глазах облик окружающих меня людей, но отовсюду проступают лики обретенной Истины.

Суть «необъявленного» спора между иудейским и эллинским, библейским и небиблейским взглядами в восприятии истины сводится к противопоставлению абстрактно-умозрительного понимания конкретно-личностному. Вот почему вопрос Пилата «Что есть истина?», ярко выражающий эллинско-римский небиблейский подход, остается без ответа, ибо он обращен к личной Истине, которую Пилат не может распознать даже лицом к Лицу.

Именно живая, личностная Истина, общение с Нею есть путь к свободе, которая провозглашается в Евангелии от Иоанна высшей ценностью.

Христианство — благовестие свободы

По-гречески свобода — (eleutheria). Согласно одной из версий, наше слово «люди» через индо-германскую основу связано именно с этим греческим понятием. То есть человек тогда человек, когда он свободен (разумеется, в социально-политическом смысле). Хотя более убедительна, кажется, другая версия: от готского liudan — «расти»: здесь та же идея, что в русском «народ» (нарождающийся).
В простом, словарном смысле свобода понимается как независимость. Свободный — сам себе хозяин. А вот как реализуется эта независимость, на этот вопрос есть разные ответы.

Свобода в секулярном и небиблейском смысле

Слово употреблялось прежде всего в политическом смысле. — полноценный гражданин. Он принадлежит полису (городу-государству) в отличие от раба, который не может наслаждаться полными правами гражданина: высказываться и участвовать в принятии решений. Аристотель говорит о греческом полисе как о свободной общине. Чтобы сохранить свободу как высшую политическую ценность, требуется закон. Таким образом, свобода и закон не противоречат друг другу. Напротив, отказ от закона неминуемо ведет в потере свободы или к ее извращению в виде произвола.

Стоическая философия появилась вследствие коллапса полиса и связанной с ним идеи общества. Социально-политическое понимание свободы сменилось религиозно-философским. Человек свободен тогда, когда над ним не властны внешние авторитеты, вещи, силы: тело, деньги, честь или политическая свобода. Свобода есть не что иное, как бегство от видимой реальности мира сего, своего рода аскетизм. Освободившись от всего, что тесно привязывает человека к миру страстей, голода, страха, жалости, он добровольно подчиняется закону космоса или божеству, которое им правит, чтобы жить с ним в полной гармонии.

Свобода в Ветхом Завете

На фоне сказанного Библия — Ветхий и Новый Завет — дает нам иную концепцию свободы.

На первый взгляд может показаться, что свобода понимается исключительно в социальном смысле: «Если купишь раба еврея, пусть он работает [тебе] шесть лет, а в седьмой [год] пусть выйдет на волю даром... но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю... и если выбьет зуб рабу своему, или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб» (Исх. 21, 2. 5. 27; ср. Лев. 19, 20; Втор. 15, 12 слл.).
Здесь свобода («воля» в Синодальном переводе) понимается как противоположность рабству или как освобождение от обязательств. Говоря о наградах тому, кто победит Голиафа, царь Саул среди прочего обещает, что он «дом отца его сделал бы свободным в Израиле» (1 Цар. 17, 25). Свободна знать, она именуется (евр. horim), свободной (см. 3 Цар. 21, 8. 11; ср. Неем. 13, 17; Иер. 36, 2).

Поражает, что главная библейская идея — спасение народа, вывод его из Египта, из страны рабства, — почти никогда не обозначается с помощью терминов «свобода» или «освобождение» (редкое исключение — Втор. 7, 8). Равно как и в связи с другой важнейшей страницей библейской истории — возвращением из Вавилонского плена. При этом прямо и много говорится о пребывании в Египте и в Вавилоне как о рабстве и плене.

Но одновременно в этом умолчании скрывается и красноречивая подсказка: свобода сама по себе — как духовная ценность — в библейском провозвестии не является самоцелью. Освобождение совершается ради чего-то: вместо рабства в стране чужой, вместо служения чужим богам Израиль вызволяется, выводится для служения Богу Яхве. Скажем сильнее: освобожденный Израиль становится рабом (!), служителем Бога Яхве, чтобы Он стал господствовать в Израиле: «Они — Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской: не должно продавать их, как продают рабов; не господствуй над ним с жестокостью и бойся Бога твоего» (Лев. 25, 42-43). Как и в случае с истиной (’emet), мы имеем дело с отчетливым, обостренным восприятием Бога как личности.

Главное деяние Божие — вывод народа из Египта — кладется в обоснование базовых человеческих и общественных ценностей. Принадлежность всего народа в целом и каждого израильтянина в отдельности одному Господину — Богу — означает неприкосновенность всего, что представляет ценность для человека: жизни (Исх. 20, 13), семьи (20, 14), собственности (20, 15.17), доброго имени (20, 16) — обо всем этом говорится в заповедях Декалога. Обличение социальных неправд в проповеди пророков (угнетение слабых, непомерное обогащение знати, несправедливые суды) звучало как обвинение в покушении на господство Бога в Его народе (см. Ис. 1, 21-24; 10, 1-4; Иер. 7, 5 слл.; Ам. 2, 6 слл.; 4, 1 слл.; 5, 7. 11 слл.; Мих. 3, 1-3; 7, 3;). О Мессии же обещано, что Он будет «проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис. 61, 1).
Показательна итоговая тирада Иеремии, формулирующая один из главных парадоксов свободы: «Так говорит Господь: вы не послушались Меня в том, чтобы каждый объявил свободу брату своему и ближнему своему; за то вот Я, говорит Господь, объявляю вам свободу подвергнуться мечу, моровой язве и голоду, и отдам вас на озлобление во все царства земли» (Иер. 34, 17).

Если Израиль не исполняет Закон Божий, не покоряется в своей свободе единственному Господину — Богу Яхве и, кажется, становится абсолютно свободным, он неминуемо попадает в рабство к чужим богам, означающее путь к погибели.

Свобода в иудаизме

Как ни странно, именно такое оригинальное понимание свободы как исключительного дара Божия ради служения Ему же привело к такому мировоззренческому сдвигу в Израиле, что свобода стала пониматься в неразрывной связи с политической независимостью. Яркую иллюстрацию тому дает диалог Иисуса с иудеями, приведенный в 8-й главе Евангелия от Иоанна: иудеи думают, что Христос говорит об их политической несвободе, наступая им на больную мозоль. Они возражают: «Мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?» (ст. 33). Весь ужас в том, что именно политически все эти века они не были свободными, пребывая под игом то одного чуждого режима, то другого. Неоднократно возникавшие освободительные движения, например Маккавеев во II веке до Р. Х. или зилотов во времена Иисуса, хотя и рождались на религиозной основе, преследовали одну цель — свержение ненавистного политического ярма.

Свобода в Новом Завете

Наиболее «свободолюбивыми» новозаветными авторами являются евангелист Иоанн Богослов и апостол Павел. Послание к Галатам Н.Н. Глубоковский назвал «благовестием христианской свободы».

никогда не употребляется здесь в секулярном смысле политической свободы. Выходит, что возвращение Израилю политической свободы совершенно не интересовало новозаветных писателей. Иисус не был политическим Мессией. В этом-то и состояло главное разочарование, тот духовный конфликт, который привел Иисуса-Учителя, привлекавшего к себе толпы людей Своей мирной проповедью, к кровавому концу.

Новый Завет исходит из понимания человека как фундаментально несвободного: «Когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности» (Рим. 6, 20). «Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Петр. 2, 19).

В Новом Завете отрицается любая возможность освободиться самостоятельно и управлять своей жизнью независимо ни от чего: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16, 25).

Истинная же свобода человека коренится в жизни с Богом, как это и входило в намерения Бога: «Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. 6, 22). «Как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петр. 2, 16).

В этом Новый Завет полностью сходится с Ветхим. Человек обретает свободу, когда отрекается от себя (Мф. 16, 24). Парадоксально, но свободный человек не принадлежит себе: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. 6, 19; ср. 9, 19). Человек принадлежит Тому, Кто его освободил (Рим. 6, 18; Гал. 5, 1): в Ветхом Завете — Тому, Кто его вывел из Египта, а в Новом — Тому, «Кто ради него умер и воскрес»: «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15).

Свобода от чего?

От чего освобождает Христос и Его Новый Завет? От греха. Об этом много и по-разному говорится прежде всего у апостола Павла: «Ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (Рим. 6, 6).

Всем нам хорошо знакома на личном опыте драма борьбы за освобождение от греха. Уверовали во Христа, но как были в плену греха, так, кажется, и остались. Об этом противоборстве очень выразительно говорит апостол Павел все в том же послании к Римлянам: «Не понимаю даже, что творю: чего хочу — того не совершаю, но делаю то, что ненавижу... Тогда уже не я творю, но грех, живущий во мне. Ибо знаю, что доброе живет во мне, сказать точнее, в плоти моей. Хотеть добра — это всегда при мне, а сотворить хорошее — того нет. Ведь добра не делаю, которого хочу, а совершаю зло, которого не хочу. Если же делаю то, чего сам не хочу, то творю это уже не я, но грех, живущий во мне... Несчастный я человек! Кто избавит меня от тела, которым владеет смерть? Благодарение Богу через Иисуса Христа, Господа нашего!.. Итак, я один и тот же: умом — раб Божьего Закона, а плотью — раб закона духовного» (Рим. 7, 15. 17-20. 24-25; перевод архимандрита Ианнуария).

Какой ответ дает апостол Павел на эту главную внутреннюю коллизию, которая раздирает верующего человека, ввергая в отчаяние? Ответ кажется очень простым: «Благодарение Богу через Иисуса Христа, Господа нашего!» (Рим. 7, 25). Итак, путь один — уверовать во Христа и полюбить Его так, как уверовал и полюбил апостол Павел.

Но это еще не все. С тем, что Христос освобождает от греха, мы с радостью соглашаемся, хотя знаем, как трудно дается эта свобода. Но как понимать свободу от Закона, о чем также много и эмоционально пишет апостол?

Основную силу своей полемики апостол Павел направляет на три вещи:

Первое. Законническое понимание оправдания: тщетно рассчитывать на соблюдение Закона, ибо нет ни одного человека, который не нарушил бы хоть одной заповеди, и потому все находятся под проклятием Закона (это тема Гал.). Оправдание даруется в силу того, что во Христе дается прощение, и таким образом обвинение, проклятие, которое тяготеет на всех, снимается: «Христос искупил нас проклятия Закона» (Гал. 3, 14).

Второе. Главный дар Божий состоит в том, что в Иисусе Христе человек вступает с Богом в сыновние отношения. «Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4, 7) — эти слова мы слышим во время Литургии в праздник Рождества Христова. Они означают принципиально иной характер отношений во Христе между Богом и человеком, а также, как следствие, и новое отношение к Закону Божию. Закон отслужил свое, как все прочие подсказки и подпорки, обучающие в детстве ходить, прилично вести себя, не обижать ближнего, не губить свое здоровье и не совращать других... Здесь-то и рождается великолепный образ детоводителя (педагога) (Гал. 3, 24) — воспитателя, который по принуждению водит дитя в школу и обратно.

«Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира» (Гал. 4, 1-3).

Во Христе все это позади: человек обретает свободу, самостоятельность. И всякий, кто пытается вновь покориться Закону, не ценит совершенное Христом ради нас («Христос напрасно умер» — Гал. 2, 21), вновь вызывает на себя проклятие (осуждение) суда, если будет судиться «по Закону».

Будучи религией с живой, каждодневной практикой, христианство не может не выработать свой Закон, свое предание. Но парадокс в том, что Христос учил не религии в привычном смысле слова (как своду строгих законов), не рабскому, безвольному следованию заповедям Божиим, а свободе в сыновстве Богу, творчеству в том общении, о котором Христос сказал своим ученикам: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 15).

Третье. На что может быть направлена обретенная свобода? Она не может быть использована «для прикрытия зла»: «Будьте... как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петр. 2, 16). То есть когда человек считает себя свободным хозяином всех своих решений, происходит искажение. Вместо служения ближнему это ведет лишь к угождению своим собственным желаниям и страстям: «Если же друг друга угрызаете [перевод епископа Кассиана: кусаете] и съедаете [ЕК: едите], берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом [ЕК: как бы вы не пожрали друг друга]» (Гал. 5, 13).

Следует признать, что христианство своей апостольской проповедью свободы за многие века истории кое-чего добилось. Однако у этого новозаветного дара есть много эпигонов и искажений. До такой степени, что это сверкающее Божественным сиянием понятие стало порой восприниматься негативно.

Великие духовные, культурные и технологические достижения были достижениями христианской цивилизации, пусть раздробленной, порой раздираемой политическими и военными конфликтами. (Конечно, сегодня большой вопрос в другом: остаются ли эти цивилизации христианскими?) Но в том-то и парадокс, что нынешний век либерализма и демократии, процветающих в Европе и Америке, стал возможен именно потому, что эти цивилизации веками воспитывались в духе того главного дара, которым оделило их христианство, — свободы. Безусловно, этот дар не был усвоен сразу. В течение многих веков история христианства представляла собой все ту же религию Закона, дар свободы был как будто неудобоносим для большинства христиан. И лишь к последним векам второго тысячелетия в Европе стали по-настоящему осваиваться исконно библейские принципы свободы, равенства и братства.

И в то же время мы видим, насколько труден этот дар. Все то, в чем принято сегодня обвинять нынешние постхристианские цивилизации, также возникло и развилось именно потому, что главной их идеологией было христианство. Например, либерализм (корень этого слова по-латыни означает «свобода»). Считается, что именно он, поощряющий под видом прав человека самые разные формы распущенности и нравственного падения, довел бывший христианский мир до самоуничтожения. Именно в самопожирающем либерализме, в проповеди всепрощения и отсутствии жесткого подчинения Закону обвиняют христиан такие сильные сегодня дети Закона, как мусульмане, опирающиеся в своей жизни именно на строгую дисциплину.

Иначе говоря, как писал отец Александр Мень в одном из своих писем: «Сегодня, по прошествии двух тысяч лет, история христианства только начинается». Мы только начинаем по-настоящему осмысливать этот великий Божий дар.

Таким образом, понятия истины и свободы в Новом Завете смыкаются, сходятся в одной точке — во Христе. В Нем — истина, понимаемая и как сама Божественная реальность, и как путь жизни, предначертанный перед каждым уверовавшим во Христа. И в Нем же и свобода — как служение Богу жизни ради жизни с Богом, жизни в Истине.

Протоиерей Александр Сорокин
Иллюстрации: Юлия Нурмагамбетова